Simplement je m’abandonne, Pour aujourd’hui, En tes mains qui me façonnent, Maître de la vie. Je ne veux pas de richesse Ni d’honneur lointain, Mais que ton amour m’entraîne car je t’appartiens.

Simplement je te demande, Pour aujourd’hui, De recevoir et de prendre Toute ma vie.

En tout temps et toute chose Je veux être à toi, Et que ton amour soit l’aube De toute ma joie.

Simplement dans ma faiblesse, Pour aujourd’hui, Que ton Esprit renouvelle Le souffle de vie.

Toi, ma force et mon courage, J’ai confiance en toi. Tu m’as fait à ton image Tu me sauveras.

On me demande parfois qui célèbre la messe. La réponse vient toute seule : le prêtre. Elle est trop courte, et elle finit par devenir fausse. Les textes officiels disent autre chose, et ils le disent depuis soixante ans.

Ce que dit le Concile

Sacrosanctum concilium 7 pose la définition. Elle mérite d’être lue lentement.

toute célébration liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l’Église, est l’action sacrée par excellence dont nulle autre action de l’Église ne peut atteindre l’efficacité au même titre et au même degré

Le sujet de la phrase n’est pas un homme. C’est le Christ, et son Corps qui est l’Église. Le numéro 26 du même texte enfonce le clou : « Les actions liturgiques ne sont pas des actions privées, mais des célébrations de l’Église, qui est « le sacrement de l’unité » » ; elles appartiennent au Corps tout entier, elles le manifestent et elles l’affectent. Rien là qui autorise à réserver le verbe célébrer à celui qui porte la chasuble.

Quatre verbes, et un seul qu’on utilise

Le vocabulaire officiel est plus riche que le nôtre. Il travaille avec quatre verbes distincts, là où la conversation courante n’en garde qu’un.

• Célébrer : toute l’assemblée, clercs et laïcs.
• Présider : l’évêque ou le prêtre, et eux seuls (praesidere).
• Consacrer : conficere, réservé au prêtre.
• Concourir : chacun selon son ordre et sa fonction.

De là une conséquence de méthode, et elle est sévère : célébrer ne peut pas servir à distinguer les ministres, puisque les textes l’emploient des deux côtés. Les seuls verbes univoques sont présider et consacrer. Quand on entend dire que le prêtre célèbre et que le diacre sert, on a donc affaire à une opposition que les sources ne fournissent pas. On a pris un mot commun pour un mot propre.

Ce n’est pas une chicane de spécialiste. Le glissement se paie deux fois. Il fait de l’assemblée un public, puisqu’elle ne célèbre plus. Et il fait du diacre un demi-prêtre, puisqu’il célèbre moins.

Le diacre, et la tentation de le définir par ce qui lui manque

Les présentations du diaconat suivent presque toutes le même chemin. Statut canonique, formation, vêtement, puis la colonne des interdits : il ne consacre pas, il n’absout pas, il n’oint pas. Le portrait est exact et il ne dit rien. Une définition par soustraction ne définit pas ; elle situe.

Or les textes officiels disent que le diacre exerce dans la célébration un ministère propre, au premier rang après le prêtre. Propre, c’est-à-dire qui n’est ni une délégation ni un reste. Et Lumen gentium 29 ouvre la seule question qui compte vraiment : celle de la grâce propre du diaconat, ce que l’ordination donne quand elle ordonne diacre. C’est cette question-là qui reste le plus souvent sans réponse, quand elle n’est pas simplement laissée de côté.

Une remarque de vocabulaire encore, parce qu’elle éclaire tout le reste. Dire que le ministère ordonné est un service, et dire que le Christ serviteur fonde le diaconat, ce n’est pas dire deux fois la même chose. Dans le premier énoncé, service est un adverbe déguisé : il qualifie la manière dont l’évêque et le prêtre exercent une autorité. Dans le second, service est un substantif : c’est la chose même que le diacre signifie. Les deux se tiennent par analogie, pas par identité. Confondre les deux cléricalise le diacre ou dissout le prêtre en travailleur social.

Ce que l’assemblée y gagne

Le bénéfice n’est pas d’abord pour les diacres. Il est pour tout le monde. Si la célébration est l’action du Corps entier, alors concourir n’est pas assister. Le mot latin est modeste et exigeant : chacun apporte quelque chose selon son ordre et sa fonction, personne ne regarde. La liturgie mal comprise produit des spectateurs polis ; la liturgie bien comprise produit des acteurs situés.

Reste une question que je garde ouverte. Nous avons appris à distinguer les ministres par ce qu’ils font, parce que c’est facile à mettre en tableau. Que se passerait-il si nous les distinguions par ce qu’ils signifient ? La réponse changerait moins l’ordre des places que le sens de l’assemblée entière.

On entend partout que le ministère ordonné est un service. L’évêque se dit serviteur des serviteurs de Dieu. Le prêtre se dépense pour son peuple. Et le diacre porte le mot jusque dans son nom : diakonos, en grec, c’est le serviteur. De cette évidence on glisse vers une seconde phrase, qui paraît n’en être que la suite : puisque le service qualifie tout ministre, le diacre serait le ministre du service par excellence, celui qui rend visible ce qui, chez l’évêque et le prêtre, reste discret.

Le raisonnement est séduisant. Il est faux. Pas dans ses prémisses : dans le glissement qui les relie. Le mot « service » ne dit pas la même chose dans les deux phrases.

Un adverbe, un substantif

Chez l’évêque et chez le prêtre, « service » fonctionne comme un adverbe. Il dit comment s’exerce une autorité réelle. Le prêtre sert en présidant l’eucharistie, en absolvant, en gouvernant ; le service est la forme évangélique sous laquelle ce pouvoir doit s’exercer, faute de quoi il devient domination. Servus servorum Dei : la vieille formule ne dit pas que le pape n’a pas d’autorité, elle dit de quelle manière il doit l’exercer. Retirez l’autorité, et ce service n’a plus rien à qualifier.

Chez le diacre, « service » fonctionne comme un substantif. Le diacre ne consacre pas, n’absout pas, ne préside pas. Son service n’est donc pas la manière d’exercer un pouvoir qu’il n’a pas : il est la réalité même qu’il est chargé de signifier. Il ne sert pas humblement en faisant autre chose ; il est le signe du Christ Serviteur, et par lui de toute l’Église tendue vers le monde. Sa diaconie n’est pas l’adverbe d’un verbe absent. Elle est le verbe.

Pourquoi s’attarder à une distinction si fine ? Parce qu’elle décide de la légitimité du diaconat permanent. Si le service est vraiment le genre commun des trois degrés, le diacre se définit forcément par soustraction : celui qui sert sans pouvoir consacrer, sans pouvoir gouverner. Un demi-prêtre, l’avant-dernière marche d’un escalier. C’est exactement le sort que la tradition latine a longtemps réservé au diaconat, réduit à une étape de passage.

Ce que le grec a changé

Pendant un demi-siècle, la théologie a vécu sur une lecture du vocabulaire grec fixée par les dictionnaires bibliques des années trente : diakonein voudrait dire d’abord servir à table, et de là, par extension, le service humble, le dévouement caritatif. Le diacre devenait l’icône de l’abaissement, le ministre de la charité, le travailleur social ordonné.

John N. Collins a renversé cette lecture en examinant l’usage du mot dans toute la littérature grecque, et non plus dans le seul corpus chrétien. Le sens premier n’est pas l’humilité : c’est la médiation mandatée. Le diakonos est le messager, l’émissaire, celui qui agit sur commission d’un autre et porte une parole qui n’est pas la sienne. Le diacre n’est pas d’abord celui qui s’abaisse, il est celui qui est envoyé.

L’enjeu n’est pas d’érudition. Si la réalité propre du diacre était le service humble du prochain, elle serait déjà la vocation de tout baptisé, et le diaconat ne sacramentaliserait rien en propre. La lecture caritative abolit la spécificité qu’elle croyait fonder. La lecture de Collins, elle, rassemble ce qui semblait un ensemble de tâches subalternes : proclamer l’Évangile, conduire la prière du peuple, présenter les dons, congédier l’assemblée vers le monde. C’est un seul et même profil, celui du passeur qui tient ensemble l’autel, la parole et la rue.

Le droit a tranché sans qu’on le remarque

En 2009, par le motu proprio Omnium in mentem, Benoît XVI a ajouté un paragraphe au canon 1009 : les évêques et les prêtres reçoivent mission et capacité d’agir in persona Christi Capitis, au nom du Christ Tête, tandis que les diacres sont habilités à servir le peuple de Dieu dans la diaconie de la liturgie, de la parole et de la charité. Le droit inscrit donc que le service du diacre n’est pas celui qui module l’autorité capitale. Il y a bien deux services, et le diacre relève du second.

La distinction protège des deux côtés. Confondre les deux services par le haut cléricalise le diacre en apprenti-prêtre. Les confondre par le bas dissout le prêtre dans l’horizontalité sociale. Les tenir distincts, c’est écarter les deux ruines d’un coup.

Une question demeure ouverte, et je ne la referme pas. Si le propre du diacre est d’être l’envoyé plutôt que l’homme du dévouement, le lien entre le diacre et les pauvres ne va plus de soi dans le vocabulaire : il demande à être refondé. La réponse existe, l’envoyé du Christ est envoyé là où le Christ s’est lui-même identifié, chez les plus petits (Mt 25,40). Mais ce n’est plus une évidence de dictionnaire. C’est devenu une tâche.

Je viens de lire un livre qui ne vient pas de la théologie, et qui vise pourtant très juste. David Douyère enseigne les sciences de l’information et de la communication à Tours. Il a passé au crible le Journal du concile d’Yves Congar : mille cent vingt-cinq pages, tenues de 1960 à 1966, restées inédites jusqu’en 2002. Son livre s’appelle Communiquer la doctrine catholique (Labor et Fides, 2018). Il ne demande pas ce que le concile a enseigné. Il regarde comment cela s’est fabriqué.

La réponse tient en peu de mots : par des conversations. Des couloirs, des rumeurs, des repas, des billets qui circulent, des interventions préparées la veille, des mots pesés puis repesés. Congar note tout, parce qu’il est un homme des mots ; un désaccord sur un adjectif ne lui échappe jamais. Douyère en tire sa thèse : la doctrine ne s’est pas transmise, elle s’est produite. Elle s’est dite, disputée, écrite, amendée. Et le texte final est un texte consenti, pas un texte tombé du ciel.

Deux clans, et pas seulement dans les journaux

La conclusion du livre est polémique, et elle mérite d’être connue. Elle vise ce que Benoît XVI avait dit aux prêtres de Rome, le 14 février 2013 : il y aurait eu le vrai concile, spirituel et unifié, et à côté un concile des médias, qui aurait inventé ou grossi l’opposition entre les courants. Le journal de Congar raconte autre chose : des débats tendus, des manœuvres, deux clans. Douyère y voit une communication d’institution qui vient refermer l’institution sur elle-même. On efface après coup le conflit qui a servi à penser.

Jusque-là, on peut lire cela comme de l’histoire. Mais le préambule du livre pose une phrase qui me concerne directement, moi qui travaille depuis des années sur l’idée que Dieu est communication :

Il y a en effet un déni fondamental de la communication dans le christianisme : ce ne sont pas les Églises qui communiquent, mais, disent-elles, ce dieu lui-même qui se communique (Karl Rahner), les Églises n’étant que le relais, théophores.

Le mot déni

Le mot est dur, et il est bien choisi. Douyère décrit d’abord le christianisme comme une formidable machine de communication : il a rendu pensable un échange avec Dieu, il l’a porté par des rites, des textes, des images, il a bâti des corps sociaux pour le diffuser. Puis il constate que cette machine refuse de se dire machine. Elle parle, et elle affirme que ce n’est pas elle qui parle. Elle négocie des formules pendant quatre ans, et elle présente le résultat comme reçu.

Karl Rahner est ici le point d’appui : c’est lui, le théologien de l’autocommunication de Dieu, celui qui a mis au centre l’idée que Dieu ne donne pas d’abord des vérités sur lui, mais se donne lui-même. Douyère ne le caricature pas ; il rappelle même que le Dieu de Rahner a besoin de l’homme pour parler. Mais il pointe le glissement : quand l’Église attribue à Dieu la communication qu’elle opère elle-même, elle se met à l’abri de toute discussion.

Faut-il donc renoncer à dire que Dieu est communication ? Je ne le crois pas. Je crois qu’il faut aller chercher l’objection au lieu de l’attendre. Une thèse qui n’a jamais rencontré son objection la plus sérieuse n’est pas une thèse, c’est une conviction.

Ce que cela change

Voici comment je le prends. Dire que Dieu se communique n’a jamais voulu dire que la médiation humaine est transparente. Le mot théophore, porteur de Dieu, dit un porteur : quelqu’un qui a un corps, une langue, des intérêts, une place dans un réseau. Congar en est l’exemple parfait. Il n’a pas moins servi la vérité parce qu’il a passé six ans à discuter la place d’un paragraphe.

Le déni commence ailleurs. Il commence quand on se sert de l’autocommunication de Dieu pour se dispenser de rendre compte de la sienne. Quand une décision d’Église est présentée comme la volonté de Dieu sans que rien ne soit dit du chemin qui y a mené : qui a parlé, qui a été écouté, quel mot a été retiré et pourquoi. Le remède n’est pas de nier que Dieu parle ; c’est d’avouer le travail humain par lequel il passe.

Il me semble que le Nouveau Testament ne dit pas autre chose. Quand la communauté de Jérusalem tranche sa première grande question, elle écrit : il a paru bon à l’Esprit Saint et à nous (Ac 15,28). Les deux, dans la même phrase, sans confusion et sans honte. C’est peut-être la formule la plus honnête que nous ayons.

Un livre de sciences de la communication vient nous rappeler ce que la théologie aurait dû garder plus fermement : Dieu se communique par des hommes qui communiquent, et cela se voit.

Une question toute simple, et qui ne se pose presque jamais : ce que je n’ai pas choisi, est-ce que je le subis ? Nous répondons oui, sans y penser. Ou bien j’ai décidé, et c’est à moi ; ou bien on a décidé pour moi, et c’est une contrainte. Entre les deux, rien. C’est ce « rien » qui m’intéresse ici, parce qu’il a un nom dans la tradition chrétienne, et que ce nom a disparu du débat public : la vocation.

Deux libertés qui portent le même mot

Le dominicain Servais Pinckaers, dans Les Sources de la morale chrétienne (1985), distingue deux choses que nous appelons toutes deux liberté. La première, il l’appelle liberté d’indifférence : le pouvoir de choisir entre des contraires, sans être incliné vers l’un plutôt que l’autre. Ma liberté est d’autant plus grande que rien ne me détermine. La seconde, il l’appelle liberté pour l’excellence : la capacité d’agir bien, ordonnée à une fin qui m’accomplit. Le musicien qui a travaillé son instrument pendant vingt ans est plus libre que le débutant, non parce qu’il a plus d’options, mais parce qu’il peut ce qu’il veut.

Ces deux libertés ne sont pas deux degrés d’une même chose. Ce sont deux régimes. Et le premier a gagné.

Il a même débordé son terrain. À l’origine, il s’agissait des actes : que dois-je faire ? Aujourd’hui il porte sur l’identité : qui suis-je ? « Sois toi-même », dit-on partout. Mais écoutez bien ce que la phrase veut dire dans la bouche de notre époque : choisis-toi. Elle n’a plus les mots pour dire un soi reçu. Nous savons dire un soi construit, un soi revendiqué, un soi imposé. Un soi donné, non.

Le paradoxe des deux camps

Voilà où la chose devient curieuse. Deux discours s’affrontent, et ils s’affrontent durement. D’un côté, la culture du choix : ta vie t’appartient, tout y est négociable, rien ne doit te précéder. De l’autre, la critique de la domination : Simone de Beauvoir écrivant « On ne naît pas femme, on le devient » (Le Deuxième Sexe, 1949), puis Pierre Bourdieu montrant dans La Domination masculine (1998) que les structures d’oppression sont incorporées jusque dans ce que nous vivons comme le plus intime et le plus librement voulu.

Je ne prends pas cette objection à la légère. Elle est lourde, et elle est souvent juste. Combien de « vocations » féminines ont été des assignations que personne n’avait le droit de discuter ? Mais regardez le présupposé que les deux camps partagent : ce qui n’est pas choisi est subi. L’un dit que tout doit être choisi ; l’autre dit que ce qui ne l’est pas révèle une domination. Ni l’un ni l’autre ne dispose d’une catégorie pour un donné qu’on assume sans l’avoir choisi et sans le subir.

Ce que la vocation dit d’autre

Or c’est exactement ce que nomme une vocation. Personne ne choisit son appel : on le reconnaît. Quand Jésus passe au bord du lac et dit « Venez à ma suite » (Mc 1,17), les frères ne délibèrent pas entre des options. Ils répondent. Et la réponse n’est pas une soumission : ils ne sont pas moins libres après, ils le sont autrement. Ils sont devenus capables de quelque chose qu’ils ne pouvaient pas avant.

Je connais cela de près. Un diacre ne se fabrique pas une vocation ; il découvre, souvent tard et à contretemps, qu’il en portait une. Ma langue maternelle, mon corps, mon époque, ma famille, mon appel : rien de tout cela n’est le produit de ma délibération. Et je ne dirais pas que je le subis. Je dirais que j’ai à le reprendre.

Reste la vraie difficulté, et je ne fais pas semblant de l’avoir résolue : à quoi reconnaît-on la différence entre un être-soi assumé et une aliénation intériorisée ? Le critère manque. Sans lui, on justifie n’importe quelle assignation en la baptisant vocation, et l’histoire de l’Église ne manque pas d’exemples. Mais l’inverse ne vaut pas mieux : une société qui ne sait plus penser que le choix finit par ne plus rien pouvoir recevoir.

Il y a un troisième terme entre subir et décider. Il s’appelle consentir.

En 2017, dans une préface à un recueil sur le diaconat, le pape François a écrit une phrase que les diacres ont beaucoup citée : François d’Assise, « dont la tradition nous dit qu’il avait été diacre », est l’homme dont les diacres doivent s’inspirer. L’invitation est claire. Le problème apparaît dès qu’on la prend au mot : sur le Poverello, les rayons débordent ; sur son diaconat, il n’y a presque rien. Un auteur relevait en 2012 que jamais le diaconat de saint François n’avait fait l’objet d’un livre. Un diacre permanent français, Didier Rance, a fini par l’écrire (Saint François d’Assise, diacre, Lethielleux, 2019), et ce qu’il trouve vaut la peine d’être raconté.

Un dossier mince

Regardons les pièces. François lui-même n’en parle nulle part. La lettre qui annonce sa mort en 1226 n’en dit rien. La bulle de canonisation de Grégoire IX, en 1228, n’en dit rien non plus. Le premier témoignage est celui de Celano, qui raconte la nuit de Noël 1223 à Greccio et note, en passant, qu’il y chanta l’Évangile « car il était lévite ». Moins de deux ans et demi après la mort : c’est tôt, et c’est peu.

Faut-il en conclure au doute ? Non, et pour une raison qui mérite d’être retenue. La même bulle de canonisation ne dit pas davantage que François était clerc, ce que personne ne conteste. Le silence des textes ne prouve pas l’absence du fait ; il prouve que le fait n’intéressait personne.

Le silence est le résultat

C’est là que la question devient théologique. Si personne ne signale le diaconat de François, c’est qu’au XIIIe siècle ce diaconat ne signifiait rien. Non pas qu’il fût sans valeur : il était sans signification propre. On y passait pour aller ailleurs. On ne s’y arrêtait pas, et donc on n’en parlait pas.

Comparons avec ce que le diaconat était devenu vers 1950 : une étape de quelques mois sur le chemin de l’ordination presbytérale. Sept siècles, et rien n’avait bougé. Au XIVe siècle, le théologien Durand de Saint-Pourçain avait poussé la logique jusqu’au bout : selon lui, l’ordination diaconale n’est pas un sacrement, seulement une députation à certaines fonctions liturgiques. Le Magistère n’a jamais fait sienne cette position ; la pratique, elle, lui a longtemps donné raison. Les cardinaux-diacres eux-mêmes ont fini par être tous prêtres, le dernier d’entre eux qui soit resté diacre étant mort à la toute fin du XIXe siècle.

Il y a plus troublant, et je le donne pour ce que c’est, une hypothèse et non une démonstration. Le service des pauvres, qui était la raison d’être du diacre, est peu à peu passé aux ordres religieux. Aux Franciscains parmi d’autres. Si c’est exact, alors l’ordre né de François aurait contribué à vider le diaconat de sa substance charitable, en faisant si bien le travail que plus personne n’a eu besoin de diacres pour cela.

Ce qu’on peut en faire

Reste la question du pape. En quoi un religieux célibataire du XIIIe siècle peut-il inspirer un diacre marié d’aujourd’hui, père de famille et salarié ? Comme modèle de fonctionnement, en rien : les deux états de vie n’ont aucune mesure commune. L’inspiration est ailleurs, dans trois domaines que le pape a nommés et qui sont les nôtres : la pauvreté, la paix, le soin de la création. Sur ces trois terrains, François ne donne pas une méthode, il donne un ton.

Et le ton a un nom : joculator Dei, le jongleur de Dieu, le clown de Dieu. François s’est appelé ainsi. Pour un diacre, la trouvaille est précieuse, parce que sa place dans l’Église est franchement intenable, et qu’il vaut mieux le dire que le taire. Il est marié et il se tient à l’autel. Il porte l’étole et il se tait pendant la prière eucharistique. On lui demande d’être diacre vingt-quatre heures sur vingt-quatre, tout en tenant l’équilibre entre sa famille, son travail et sa paroisse. Les uns doutent encore que son ordination soit un sacrement ; les autres le regardent comme un prêtre marié en devenir, faute de savoir où le ranger.

Que fait-on d’une position pareille ? On peut la défendre, et on s’épuise. On peut la quitter. Ou bien on accepte d’y être un peu ridicule, ce que le clown sait faire mieux que quiconque : il occupe la place que personne ne veut, et sa maladresse même est ce qui fait rire et ce qui touche. Savoir qu’on est un clown parmi les clowns ne résout rien ; cela rend la place habitable.

François n’a jamais écrit une ligne sur son diaconat. C’est peut-être sa première leçon pour nous : il l’a vécu au lieu de le justifier.

J’ai lu cette semaine les entrées diaconales d’une encyclopédie du christianisme orthodoxe, parue en 2011 chez Wiley-Blackwell. L’entrée « Diacre » est signée John Chryssavgis. Elle commence par une phrase qui mérite qu’on s’arrête : le diaconat est le premier ordre du ministère sacerdotal. Premier, et non pas petit. L’Église d’Orient a toujours tenu que le ministère ordonné comporte trois degrés, et que celui-là en est un.

Puis vient la plainte, et elle nous est familière. Le diaconat, écrit-il, est devenu ces derniers siècles un état de passage : on y reste quelques mois, le temps d’aller vers la prêtrise. Des efforts de rénovation existent dans certaines Églises orthodoxes, mais le constat est là. Un Occidental qui lit cela croit d’abord lire une page de chez nous.

La cause n’est pas spirituelle, elle est institutionnelle

C’est l’explication qui surprend. Chryssavgis ne dit pas que les diacres ont manqué de ferveur, ni que l’Église a oublié les pauvres. Il dit autre chose, de très concret : le diacre était attaché à l’évêque, il a été rattaché au prêtre et à la paroisse. Voilà le déplacement. Et de ce déplacement suit tout le reste : réduit à cette position, le diaconat devient décoratif, puis superflu.

Ce n’est pas d’hier. Le mouvement est déjà visible au quatorzième siècle ; Nicolas Cabasilas, qui écrit alors sur l’eucharistie et sur le baptême, se montre réticent sur la fonction des diacres. Les chiffres suivent la courbe. Sous Héraclius, le nombre des diacres de Sainte-Sophie est plafonné à cent cinquante ; à la fin du douzième siècle, ils sont soixante. Une institution qu’on plafonne est encore une institution qui déborde ; une institution qui s’étiole n’a plus besoin de plafond.

Deux traditions, un même diagnostic

Ce qui donne du poids à cette page, ce n’est pas sa nouveauté : c’est qu’elle a été écrite sans nous. La théologie latine du diaconat permanent dit la même chose depuis le vingtième siècle, et l’auteur orthodoxe ne la cite pas. Il ne cite ni Vatican II, ni Karl Rahner, dont le nom n’apparaît pas une seule fois dans les deux volumes. Quand la théologie orthodoxe de langue anglaise redéfinit le diaconat en 2011, elle le fait sans passer par nos textes, et elle arrive au même endroit.

Cela change le statut du constat. Deux traditions séparées depuis mille ans, qui ne se lisent guère, posent le même diagnostic sur le même organe : ce n’est plus un accident latin, ni une maladie orientale. C’est un effet de position. Déplacez le diacre de l’évêque vers la paroisse, et vous obtenez, en Orient comme en Occident, un ministère d’ornement.

Ce que cela veut dire pour un diacre d’aujourd’hui

Je suis diacre dans une paroisse, comme la plupart de mes confrères. La question n’est donc pas théorique. Si le diagnostic est juste, alors la tension que beaucoup d’entre nous éprouvent n’est pas un défaut d’organisation : c’est notre place même. Nous sommes ordonnés pour le service de l’évêque, et nous travaillons là où l’évêque ne peut pas être. Perdre le premier terme, c’est perdre le ministère ; il reste un auxiliaire du curé, très utile et parfaitement dispensable.

« Aider le prêtre » n’est donc pas une définition du diaconat. C’en est la description sociologique, ce qui n’est pas la même chose. Chryssavgis propose autre chose, et c’est une théologie de la complémentarité : l’évêque est le lien de l’unité visible ; le presbytre célèbre la présence du Christ dans la communauté locale ; le diacre vient compléter ce cercle d’unité. Les diacres, écrit-il, soutiennent le ministère sacerdotal sans s’y substituer. Trois degrés, trois positions, un seul cercle.

On peut lire cela comme une consolation. Je le lis plutôt comme une exigence. Un diacre dont tout l’horizon tient dans la paroisse où il sert a déjà entamé le glissement que l’Orient décrit depuis le quatorzième siècle. Le remède n’est pas de faire plus, c’est de savoir de qui l’on tient ce qu’on fait. La question à se poser n’est pas « qu’est-ce que je rends comme service ? », mais « au nom de qui suis-je ici ? ».

Une dernière chose, que je laisse pour un autre jour. La même encyclopédie contient une entrée « Diaconesse » qui soutient, prières d’ordination à l’appui, que la diaconesse byzantine était ordonnée à l’autel, avec le clergé. C’est un débat en cours, et il mérite mieux qu’un paragraphe de fin.

J’ai lu cette semaine un livre de prières. Pas un traité : le Šḥimo, cycle hebdomadaire de l’Église syriaque orthodoxe d’Antioche, traduit en anglais par Antón Bousquet et publié en 2019. Sept offices pour chacun des sept jours. Au premier jour, le traducteur a placé l’ordinaire de la Divine Offrande, c’est-à-dire l’anaphore de saint Jacques frère du Seigneur, qui est la liturgie eucharistique de ce rite. C’est là que je me suis arrêté, et je dois dire pourquoi.

Dans cette liturgie, le diacre parle vingt-cinq fois. Ses interventions portent un nom technique, les monitions : de brèves paroles adressées à l’assemblée pour lui dire où elle en’est et ce qu’elle a à faire. C’est lui qui invite à échanger la paix. C’est lui qui demande d’incliner la tête avant la bénédiction. C’est lui qui donne la monition de la crainte, tenons-nous bien, tenons-nous avec crainte, et qui proclame que l’heure est redoutable, celle où l’Esprit descend. Il règle la tenue de l’assemblée. Rien de tout cela n’est décoratif.

Ce qu’on lui confie

Le relevé devient plus intéressant encore quand on regarde ce qu’il dit, et non plus seulement quand il le dit. Les six commémoraisons de cette anaphore sont toutes portées par le diacre : les pères et les chefs, les frères défunts, les rois, la Mère de Dieu, les saints, les fidèles trépassés. Les demandes d’intercession aussi : pour les malades, pour les affligés, pour les prisonniers, pour les absents. Dans ce rite, la prière universelle et la mémoire des vivants et des morts sont sa charge propre.

Regardez la liste. Les malades ne sont pas là. Les prisonniers ne sont pas là. Les morts ne sont plus là, et les absents, par définition, non plus. La parole liturgique du diacre est celle qui nomme ceux qui manquent. L’assemblée est rassemblée, et quelqu’un dans cette assemblée a pour fonction de dire tout haut le nom de ceux qui n’ont pas pu venir.

Le même partage, chez nous

Un lecteur occidental reconnaîtra la distribution. Dans le rite romain, le diacre proclame l’Évangile, dit les intentions de la prière universelle, invite à l’échange de la paix, et renvoie l’assemblée. Ce sont les mêmes fonctions, aux mêmes endroits. Deux rites séparés depuis très longtemps, qui n’ont pas cessé de diverger sur bien d’autres points, ont gardé ensemble celui-là.

Cela n’a pas l’air d’une découverte, et c’en’est une. Si la répartition des rôles dans la messe n’était qu’une commodité, elle aurait dérivé. Elle n’a pas dérivé. Deux traditions qui ne se consultent pas confient au même ministre la même parole, et cette parole est toujours tournée vers le dehors.

Une parole de seuil

On traite souvent la prière universelle comme une annexe, le moment où l’on lit des intentions avant que la table se prépare. Mais c’est le seul endroit de la messe où l’assemblée sort d’elle-même en parlant. Elle y nomme le monde. Et le ministre à qui l’on confie ce moment est précisément celui qu’on envoie dehors le reste du temps.

Il y a là une cohérence que je n’avais pas vue si nettement. Le diaconat n’est pas d’un côté une fonction liturgique et de l’autre un service des pauvres, deux activités qu’il faudrait tenir ensemble à force de bonne volonté. C’est une seule position, occupée deux fois. À l’autel, il dit les absents ; hors de l’autel, il va les trouver. Le renvoi final n’est pas la fin de la messe : c’est l’autre moitié de la charge.

Une précision, parce qu’elle compte. La traduction que j’ai lue est auto-éditée, sans révision ecclésiale indiquée, et son auteur est un chercheur indépendant dont la spécialité est la philosophie du langage, non la liturgie syriaque. Je cite donc une traduction, et non le texte officiel de cette Église. Cela ne change rien à ce qui précède, qui tient à la structure du rite et non au détail des mots.

Le volume contient une notice qui rappelle que saint Éphrem fut diacre, à Nisibe puis à Édesse. Le plus grand poète de cette Église était diacre. Cela se laisse méditer un autre jour.